Archeopolitiek: Parthenon, de nationale arena van Griekenland

Archeopolitiek en de continuïteit

Het Parthenon functioneert daarom als een instrument van " archeopolitiek " , dat wil zeggen als een middel van politiek bestuur in de oudheid voor de vorming van nationale verhalen met de daaruit voortvloeiende sociale participatie van specifieke groepen of de uitsluiting van anderen. Welke verhalen worden toegestaan ​​en welke worden genegeerd? Heeft het Parthenon uiteindelijk erfgenamen ?

Het monument, dat in de 5e eeuw v.Chr. een symbool was van de Atheense Republiek, werd eeuwen later, met de geschiedenis die eroverheen trok, in de 19e eeuw getransformeerd tot een van de meest beladen pijlers van de moderne Griekse nationale identiteit . Het was niet altijd het zuivere, witte monument dat we kennen, en het is onze belangrijkste bron van lectuur over het verre verleden. Vanaf de 6e eeuw n.Chr. ontwikkelde het zich van een christelijke tempel tot een moskee, tot een munitiedepot en uiteindelijk tot een ruïne (?). Maar de vraag is: wanneer werd het de nationale totem van Griekenland?

Na de oprichting van de Griekse staat in 1830 werd Griekenland gebouwd op de veronderstelling van ' continuïteit ' tussen de oude en moderne Grieken. Het Parthenon vormde de symbolische basis van deze continuïteit, belichaamd in het marmer van de tempel. De reiniging van de rots van de Akropolis van zijn Ottomaanse en Byzantijnse lagen gebeurde in naam van een 'restauratie' van het klassieke verleden, terwijl in feite werd gestreefd naar een culturele zuivering van elk element dat niet bij het nationale verhaal paste.

Hoewel Athene niet de eerste hoofdstad was van de toen net opgerichte staat, leidde de krachtige geomorfologische positie van het monument, de erkende rol en symboliek ervan in de klassieke tijd, en de traditie om de klassieke oudheid en de daaropvolgende fase – het eerste contact met Athene was nogal episodisch – van erkenning door de Britten van de artistieke waarde van het monument, tot de keuze ervan als nationaal embleem, waarbij de geschiedenis de megafoon is en het monument het zegel om de historische legitimiteit van de moderne natiestaat te bevestigen. Daarmee werd benadrukt dat materiële cultuur geen deel uitmaakt van de geschiedenis, maar een middel tot macht en culturele hiërarchie.

Het heroveren van de ruïnes: verzet, verbondenheid en het recht op herinnering

Daarom kunnen we de oudheid en haar materiële overblijfselen niet lezen als louter culturele fragmenten van een – voor velen – vaag verleden, maar eerder als politieke instrumenten en zelfs biopolitieke instrumenten voor het opleggen van specifieke normen, regels en verhalen via de oudheid. Het Parthenon is vanuit dit perspectief niet alleen een monument, maar ook een 'lichaam', een monument dat regels oplegt, lichamen reguleert en bevolkingen organiseert. Met name zijn aanwezigheid en tropische representatie in de publieke sfeer creëert een standaard verbeeldingsvolle manier om het te begrijpen en, impliciet, om specifieke regels te stellen, zoals wie het recht heeft het aan te raken? Wie mag het vertegenwoordigen? Welke esthetische of politieke handeling wordt beschouwd als een 'belediging'?

Het weren van Lanthimos van de Akropolis bijvoorbeeld, laat zien hoe de staat, onder het voorwendsel van 'het beschermen van cultureel erfgoed', een bepaald hegemonisch narratief voorstaat dat niet ter discussie staat – deze 'verering van de oudheid' vertaalt zich in een retorisch toezicht op het ergens bij horen, volgens Foucaults biopolitieke logica van wie uiteindelijk 'Grieken' zijn, wie 'de geschiedenis eren' en wie als 'vijanden' van het verleden worden beschouwd in termen van hun deelname aan het in stand houden van deze lezing.

Zo is het Parthenon het monopolie geworden van een ideologische arena (sic) van de staat voor zelfdefinitie. Van de verlichting op nationale feestdagen tot het verbod op alternatieve interpretaties, het vormt een performatieve handeling waarmee de oudheid de natie 'redt' van de huidige crisis.

Ondanks het gebruik van het Parthenon als nationaal totem, zijn er talloze voorbeelden waarin kunstenaars, activisten en intellectuelen het monument heroveren door andere, vaak verontrustende, interpretaties voor te stellen. Deze weerstanden dagen de vermeende 'zuiverheid' en eenheid van het Parthenon uit en onthullen het diep ideologische en exclusieve gebruik ervan. In 2022, tijdens de Pride in Athene, hielden LGBTQ+-activisten een spandoek omhoog met de slogan 'Geschiedenis is ook queer' , waarmee ze inspeelden op de gedocumenteerde – maar vaak verzwegen – homo-erotische dimensie van de oude Griekse samenleving. Diverse studies tonen aan dat de exclusieve relatie van het Parthenon met de vorming van de Griekse identiteit deel uitmaakt van een historisch verhaal; zoiets als een navelstreng van ideologisch voortbestaan. Dit 'voedsel' leidt echter tot een diep politieke gewoonte om impliciet mensen uit te sluiten van het narratief, zoals immigranten, armen, LGBTQA+-personen, niet-normatieve lichamen (vaak geassocieerd met de afwijking van de klassieke schoonheidsnorm) en waarschijnlijk ook degenen die niet 'passen' in het archetypische kader van het 'Griekenland van de voorouders', maar niet alle voorouders.

Wat anders dan natuurlijk zou hierdoor een plausibele laatste vraag opwerpen: wiens Parthenon is het Parthenon eigenlijk? Is het eigendom van de staat? Van de archeologen? Van de toeristen? Van de burgers die het onderhoud ervan betalen? Of, fundamenteler, van degenen die het anders interpreteren? Het geschil over het eigendom van het Parthenon gaat niet alleen over de kwestie van de sculpturen en hun terugkeer uit het British Museum. Het gaat over iets diepers, een behoefte, een recht om het monument vanuit verschillende perspectieven te zien en te ervaren. Om het Parthenon niet alleen ons nationale vagevuur te laten zijn, maar ook een spiegel van veranderende samenlevingen. En als we het niet bevrijden van zijn nationale monoloog, dan zal het simpelweg een 'heilige ruimte' blijven waartoe steeds minder mensen zich thuis zullen voelen.